Arus Balik – Pramoedya Ananta Toer

Tags

, , ,

Banyak yang mengatakan bahwa Arus Balik sejatinya lebih dahsyat dari Tetralogi Pulau Buru yang kadung melanglang reputasinya itu. Bagi saya, Tetralogi terasa lebih dekat dan bertaring. Namun, sangat-sangat tak bisa disalahkan mereka yang lebih menjagokan novel babon ini. Secara teknis penceritaan, tampak lord Pram ini lebih canggih dari sebelumnya, mungkin sedang di masa puncak kekaryaannya. Apalagi jika menilik kekayaan referensi sejarahnya di sini yang terkesan lebih meraung-raung.

Pada prinsipnya, Arus Balik menjadi bukti bahwa Pram sebagai seorang penulis belum selesai di Tetralogi.

 

 

Advertisements

Kompilasi Buletin Film Montase – Agustinus Dwi Nugroho & Himawan Pratista

Tags

,

Jujur saja, isinya kurang mendalam dan tak melangkah jauh dari informasi-informasi trivial. Gaya tulisan ringan seperti ini jauh lebih cocok memang dipakai di buku Memahami Film yang orientasinya memberikan pemahaman dasar, terutama teknis soal dunia sinema.

Dilarang Gondrong: Praktik Kekuasaan Orde Baru terhadap Anak Muda Awal 1970an – Aria Wiratma Yudhistira

Tags

, , , ,

Bagaimana hegemoni Suharto untuk mendepolitisasi anak muda di negerinya bukan hanya sampai konstruksi bahasa “remaja” dan “pemuda”, melainkan mencapai perkara gaya rambut. Topik ini menarik, hanya saja sepertinya memang materinya kurang banyak untuk benar-benar diolah menjadi sebuah buku. Sehingga ulasan permasalahan intinya sendiri hanya kebagian porsi sedikit, dan kurang padat.

Politik Jatah Preman – Ian Douglas Wilson

Tags

, , , ,

Membaca Politik Jatah Preman seperti mengikuti beberan lebih lanjut dari kisah-kisah film mafia semacam The Godfather hingga The City of God. Tidak perlu jauh-jauh menengok ke Sisilia atau Rio De Janeiro, permasalahan sosial sehari-hari yang biasa kita lihat di portal berita lokal saja sedikit banyak dipengaruhi oleh skema mafia antara negara dan sipil.

Ian Douglas Wilson membuka dengan memaparkan argument bahwa fungsi kekerasan adalah memproduksi komoditas pengamanan. Fungsi jasa pengamanan hanya bisa muncul dari tiadanya monopoli kekuatan, ketika dibutuhkan perlindungan dari “sang lain” yang bisa diidentifikasi. Yang tersirat dari hal ini adalah: apabila tidak ada ancaman yang bisa diidentifikasi, maka ia harus diciptakan. Dengan demikian, jatah preman bisa dimaknai sebagai hubungan di mana kekuatan koersif dan intimidasi dipakai untuk meraih uang, sumber daya, atau kekuasaan dengan dalih menawarkan jasa pengamanan dari ancaman eksternal. Dalam hubungan  itu tersirat ancaman kekerasan. Dengan kata lain, sumber dan solusi bagi ancaman itu ya dia-dia juga: sang preman tampil sebagai pelindung sekaligus pemeras. Manakala diterapkan pada Negara, apabila sebagai balasan dari upeti warga negara mengklaim sedang melindungi mereka dari ancaman yang sebenarnya imajiner, atau merupakan produk dari praktik-praktik negara itu sendiri, maka negara pun beroperasi dengan sistem jatah preman ini.

Kekerasan non-negara di Indonesia terus terjadi bukan karena negara dengan sengaja melakukan pembiaran, tetapi karena kenyataannya bahwa elite-elite politik dan ekonomi mengandalkan kekerasan itu untuk mengonsolidasi kekuasaan dan kepentingan mereka sendiri.

Bagaimana Orde Baru Memanfaatkan Premanisme

Selama Orde Baru, geng-geng preman telah terlembagakan. Banyak di antaranya berada di garis depan pembantaian anti-komunis yang mengangkat Suharto ke tampuk kekuasaan pada 1965. Dalam perekonomian upah rendah Orde Baru, di mana akses kemakmuran kaum miskin kota sangat terbatas, premanisme bagi sebagian orang menjadi strategi penghidupan yang rasional untuk mengakses surplus kemakmuran ini melalui setoran-setoran liar. Dalam hal ini, Orde Baru membentuk kondisi-kondisi yang membuat sistem jatah preman predatorisnya sendiri bisa direproduksi, kendati pada skala yang lebih kecil.

Agar lapisan-lapisan sistem ini bisa berfungsi, geng-geng preman juga perlu diwajibkan menjalankan “tugas-tugas pemeliharaan rezim”, termasuk meneror dan menggertak para pembangkang dan kekuatan-kekuatan sosial lainnya yang berpotensi mengguncang hubungan-hubungan kuasa yang mapan.

Keberadaan preman menjalankan tujuan politik ganda yang mencerminkan sifat mata-dua dari jasa pengamanan sebagaimana digambarkan Tilly. Secara informal, mereka merupakan bagian integral dari mekanisme kekuasaan, sedangkan secara formal mereka bisa disebut sebagai ancaman yang terhadapnya masyarakat perlu dilindungi.

Orde Baru mencoba memberi kesan bahwa tanpa kendali yang ketat, masyarakat akan terpuruk dalam kekacauan. Sistem premanisme Orde Baru bersifat multilapis dan hubungan antara bagian-bagiannya rumit. Hubungan negara-preman pada penghujung 1980-an kerap digolongkan sebagai beking, yang digambarkan oleh Lindsey sebagai mekanisme halus di mana komplotan preman menjadi bagian dari struktur kekuasaan negara di tingkat akar rumput. Dalam praktiknya, ini adalah privatisasi kekuasaan neagra yang memungkinkan negara mengambil jarak dari ekses-ekses yang dilakukan atas namanya, sembari memanfaatkan geng-geng preman tersebut sebagai modus kontrol sosial dan pungutan rente. Bagi geng preman sendiri, pengaturan seperti ini pada akhirnya pragmatis, membuka kesempatan bagi keuntungan ekonomi, dan kemajuan politik, dan mengurangi risiko menjadi sasaran pemberangusan oleh  negara.

Orde Baru bekerja dengan sistem jatah preman, mengabsahkan eksistensinya dengan menciptakan dan mengelola konflik-konflik yang hanya mampu dipecahkannya sendiri. Negara dan aneka perangkatnya menghadirkan ancaman yang darinya mereka sendiri menawarkan perlindungan dengan harga berupa kesetiaan, kepatuhan dan upeti. Sebagian di antara ancaman-ancaman ini tampak nyata dan eksternal, seperi kekerasan sektarian dan gerakan kemerdekaan di Aceh, Timor Timur, dan Papua Barat, meski semua itu bisa dibilang hasil dari metode negara itu sendiri. Klaim bahaya kebangkitan PKI misalnya, adalah bagian dari upaya menunjukan adanya musuh negara yang sedang menyerang negara. Pada taraf pemerintah melindungi warganya dari ancaman-ancaman imajiner maupun produk dari kegiatannya sendiri, ia telah mengorganisir sebuah sistem perlindungan ala jatah preman.

Asisten pribadi Suharto dan nantinya Menteri Penerangan Jenderal Ali Murtopo, ketika menjabar sebagai kepala Komando Operasi Khusus (OPSUS), menempa pertalian erat dengan banyak geng dan tokoh kejahatan. Sebagai kelompok fungsional misalnya, Murtopo menugaskan preman-preman peliharaannya ini selama pemilu 1971 dan 1977 guna memastikan Golkar mendapatkan perolehan suara sesuai jumlah yang sudah ditetapkan sebelumnya. Dinamai pesta demokrasi, pemilu akal-akalan ini dicirikan dengan konvoi jalanan ingar-bingar yang kerap membuahkan aksi kekerasan. Tujuannya untuk menunjukan kemampuan pemerintah mengendalikan ancaman yang timbul dari sau-satunya forum yang disetujui negara bagi partisipasi rakyat dalam politik. Selain itu, ia juga mengintimidasi lawan dan para pencoblos agar mendukung Golkar. Pada 1974 para preman yang terhubung dengan Murtopo juga mengubah demostrasi damai mahasiswa di Jakarta menolak kunjungan perndana menteri Jepang menjadi kerusuhan besar yang dikenal sebagai “Malapetaka Januari” (Malari). Pola ini menggunakan preman sebagai provokator untuk mendiskreditkan dan mengacau pengorganisasian masyarakat sipil, menjadi gaya divide et impera khas Orde Baru.

Akan tetapi, ada juga penjahat tanpa moral yang sudah tidak bisa disembuhkan dan digoda lewat bujukan material. Yang seperti ini menjadi ancaman terhadap stabilitas nasional dan karenanya dibutuhkan pendekatan bergaya militer yang jauh lebih keras. Suharto lalu menunjuak Benny Moerdani, seorang garis keras tersohor, sebagai kepala Kopkamtib yang menjadi dalang dari apa yang disebut dengan Petrus. Sejak Maret 1983 di Yogyakarta, mayat-mayat penjahat kelas teri dan mantan napi mulai bermunculan di jalanan. Pembunuhan ini berlanjut sampai 1985, dan diperkirakan bahwa tidak kurang dari 5000 sampai 10.000 terduga gali dibunuh, terutama di Yogyakarta, Jawa Timur, dan Jakarta. Kebanyakan korban merupakan mantan napi, berandalan, atau anggota geng, yang lain sekadar pemuda pengangguran atau ketiban sial belaka. Secara khusus, tato—yang dipandang sebagai tanda identifikasi simbolis dengan dunia gelap kejahatan—ditapaki untuk mengidentifikasi sasaran pengenyahan. Apakah korban-korban tak bernama ini memang terlibat dalam tindak kejahatan atau tidak tampaknya tak dianggap penting dibanding fakta bahwa mayat-mayat mereka bertato. Begitu banyak mayat bertato digunakan sebgai bukti dari bahaya yang darinya negara mengklaim telah melindungi masyarakat, meski dengan memakai langkah-langkah di luar hukum. Cara eksekusinya selalu ekstrem. Dalam banyak kasus, mayat-mayat itu ditembus ratusan peluru, dan seringkali dilakukan di tempat umum. Mayat korban lalu ditinggalkan begitu saja. Sedikit yang meragukan bahwa pelaku pembunuhan ini militer. Cara mereka melaksanakannya sangat efisien dan terkoordinasi. Namun, Moerdani menyatakan bahwa mayat-mayat itu adalah hasil perang perebutan wilayah di antara gali itu sendiri,

Salah satu yang diajarkan petrus kepada geng-geng adalah betapa pun besarnya reputasi mereka di tingkat lokal, kekuasaan dan eksistensi mereka pada akhirnya bergantung kepada beking jejaring politik yang berafiliasi bukan hanya pada negara, tetapi Suharto. Kunci bertahan hidup bagi preman adalah berorganisasi dan pernyataan kesetiaan penuh pada Gokar, militer, atau presiden. Buktinya oragnaisasi-organisai yang lebih besar seperti Pemuda Pancasila selamat dari masa-masa Petrus.

Hubungan antara preman dan negara pasca-petrus kerap disebut sebagai hubungan beking, sebuah sistem patronasi informal di mana preman menerima perlindungan dari militer dan polisi dengan balasan sebagian porsi keuntungan yang didapat dari pemerasan, penyelundupan, perjudian, pelacuran serta perilaku predatoris lainnya, bersama dengan kesediaan untuk dimanfaatkan bagi tugas-tugas pemeliharaan rezim seperti pengeroyokan aktivis dan menggelar unjuk rasa spontan pro-pemerintah.

Pasca-Orde Baru, Premanisme yang Tak Terpusat

Lengsernya Suharto bukan berarti runtuhnya jejaring beking, melainkan hanya kehilangan titik pusatnya yang utama. Jejaring ini melonggar menjadi kekuasaan yang tidak terpusat dan saling bersaing. Arti penting politik wilayah menjadi makin kuat bagi para preman. Kekhasan berbasis tempat menjadi landasan dan ideologi baru.

Apalagi persekutuan dengan pemerintah bagi jejaring preman memang strategis tapi tak lagi mengikat, sebab pemerintah itu sendiri rapuh oleh politik elektoral. Dalam beberapa kasus, seperti FBR (Forum Betawi Rempug), justru menguatkan posisinya di masyarakat dengan melawan pemerintah. Mereka memposisikan diri sebagai bagian dari rakyat miskin yang membela hak-hak sesamanya di mata pemerintah. Tumbuhnya pasar pengamanan dari swasta atau para pebisnis juga membuat jejaring preman menjadi lebih mandiri dari negara.

Situasi pasca-Orde Baru bisa dibandingkan dengan sebuah mafia tanpa bos. Negara terpecah yang tidak mampu lagi mengendalikan bekas tukang pukul-tukang pukulnya secara efektif.  Sistem jatah preman yang sebelumnya dikendalikan oleh negara sudah terdepak keluar dari sistem Negara dan diswastakan meski masih kerap dikendalikan oleh unsur-unsur rezim lama. Orang-orang kuat setempat yang dipupuk oleh Negara sudah digantikan oleh tokoh informal baru yang lebih bersifat wirausaha, yang modal politiknya didapat dari kecakapannya mengorganisir para pekerja jalanan dan memediasi antara kampung kumuh itu dan negara. Kewenangan mereka tidak banyak dibangun melalui kekerasan atau koersi, melainkan “daya tarik pada kepentingan-kepentingan ekonomi yang dimaknai secara sempit”.

Salah satu klaim bagi legitimasi ini adalah pernyataan bahwa Negara pasca-Orde Baru telah gagal dalam tanggung jawabnya menyediakan keamanan fisik, kepastian ekonomi, dan moral bagi rakyatnya, dan karena itu mereka perlu melindungi diri dengan membentuk kelompok vigilante dan milisi, yang sebagian di antaranya bercakupan nasional.

Salah satu bentuk nyata aksi vigilante terorganisir di Jakarta adalah apa yang disebut Wilson sebagai centeng moralitas. Seperti sistem jatah preman klasik, ada ancaman yang dibuat-buat atau dilebih-lebihkan, dan pihak yang sesumbar soal ancaman itu justru adalah pihak yang punya posisi strategis untuk menyelesaikannya. Bersandar kepada nilai-nilai sosial dan keagamaan normatif dan kerap kekhawatiran tulus mengenai masuknya industri-industri haram ke dalam kehidupan kampung, para centeng moralitas mendapatkan landasan moral strategis yang tinggi sebagai pelindung masyarakat berbudi luhur yang pada gilirannya melegitimasi bentuk-bentuk kewenangan dan kausa teritorial kepada polisi. Menyerbu tempat-tempat dosa dan maksiat berfungsi sebagai kekerasan untuk menegakan hukum, kerap secara harfiah sejauh aksi-aksi vigilante oleh FPI, FBR, dan lain-lain mampu menekan pemerintah untuk menggulirkan perundangan di mana mereka berada di posisi terbaik untuk menegakannya, seperti mengharamkan penjualan alkohol atau melarang pornogafi. Centeng moralitas telah menjadi bentuk yang kuat dan efektif dari modal politik. Inilah yang membuat kelompok-kelompok vigilante bergerak ke garis depan koalisi-koalisis sosial politik yang lebih luas, menjadi mitra pemerintah daerah dan bahkan aset nasional. Dalam konteks hubungan-hubungan kuasa yang kontinjen, centeng moralitas dimainkan di tingkat lokal dengan cara yang berbeda-beda. Kaum pengusaha misalnya, bisa membayar pajak haram kepada kelompok vigilante agar mereka tidak digeruduk, sedangkan bar-bar dan klub-klub maksiat yang punya beking tokoh militer kuat dibiarkan begitu saja.

Dalam konteks lain, seperti peribahasa rakyat Jakarta: “lu kemalingan ayam dan ngelapor polisi, ujung-ujungnya kehilangan kambing.” Bila kekuatan koersif tidak dimonopoli secara permanen oleh satu pihak pun, maka para pedagang dan pengguna jasa perlindungan lain akan menghindari para penyedia yang terlalu mahal bila mereka bisa dapat perlindungan dengan lebih murah di tempat lain. Agar bisa bersaing dalam pasar semacam ini, beberapa kelompok mencoba berubah dari geng preman dan pemeras jalanan menjadi organisasi jasa perlindungan profesional yang lebih tertata demi merebut pangsa pasar.

Bahkan, realitas ini tercermin dan sebenarnya terlembagakan dalam UU No 2 tahun 2002 Tentang kepolisian Negara Republik Indoneia yang memantapkan bahwa dalam melaksanakan perannya polisi dibantu oleh “bentuk-bentuk pengamanan swakarsa”. Hal ini memberi kerangka bagi polisi di tingkat Polresta dan Polsek untuk bisa menetapkan hubungan kerja dengan mitra lokal. Sebagaimana dijelaskan oleh seorang petugas polisi, “kenyataannya di lapangan adalah kelompok –kelompok ormas ini ada, dan mereka memagang kewenangan, jadi suka atau tidak, kami harus menjalin hubungan dan bekerja sama demi menciptakan lingkungan aman di Jakarta.”

Jakarta sendiri adalah kota yang tak memiliki kerangka regulasi yang jelas menyangkut hak dan keterlibatan warga, perencanaan dasar, serta penggunaan pemasaran tanah. Hal ini berlangsung dengan latar belakang lebih luas bahwa mayoritas warga kota tak banyak yang memiliki kepastian hak miik. Penataan semi-formal atau informal kerap melibatkan negosiasi dan kesepakatan rumit dengan pejabat setempat, makelar tanah, dan preman, yang bisa dengan cepat bergeser menurut perjanjian komersial atau perubahan prioritas kebijakan pemerintah. Situasi ini menciptakan permintaan pasar dan politik yang kuat bagi bentuk-bentuk koersif makelar tanah untuk memaksakan penyelesaian atas perebutan hak milik atau sengketa hak guna tanah.

FBR misalnya, lebih sering menjadi kekuatan untuk membela mereka yang tergusur. Hal ini bukan serta merta prinsip organisasi, sebab kerap masyarakat inilah yang juga dipalak oleh FBR dan preman. Informalitas dan kerawanan masyarakat ini memberi FBR peluang untuk menjalankan kewenangan yang terbilang besar. Namun, pembelaan itu kerap berasal dari permintaan warga kampong atau para pedagang sendirilah, yang dengan demikian menyiratkan pengakuan atas FBR sebagai pelindung, salah satu dari sedikit wahana organisasional untuk membela tempat mereka di kota melawan kekuatan-kekuatan yang lebih digdaya. Keterlibatan mereka jarang sekali bisa mencegah pengusuran, tetapi bisa membuka jalur komunikasi dan negosiasi dnegan pengembang pengusaha atau pemerintah.

FPI

Dibentuk pada 1997 dan dipimpin oleh ulama-ulama habib, FPI tampil di panggung publik semasa akhir rezim Orde Baru yang penuh gejolak. Awalnya mereka dikenal sebagai bagian dari Pamswakarsa, milisi tidak tetap yang diambil dari barisan kaum miskin kota dan berbagai kelompok pemuda Orde Baru yang dikerahkan oleh Panglima Angkatan bersenjata Jenderal Wiranto dan kapolri Noegroho Djajoesman sebagai kekuatan ketiga untuk melawan gerakan reformasi yang diusung mahasiswa. Segera sesudahnya, pada November 1998 di Ketapang, Jakarta Pusat, FPI memimpin serangan ke pusat kekuatan preman-preman Ambon, membuat 15 orang tewas. Konon sebagai respons atas pengrusakan masjid, FPI juga mengobrak abrik sarang perjudian mapan, memberi isyarat goncangan bagi perekonomian maksiat Jakarta.

Kendati kerap beroperasi dengan melanggar hukum dan kepentingan negara, FPI juga menjadi unsur penting dari strategi berkuasa para elite politik lokal, dan sendirinya sebagai makelar kekuasaan, terkadang dalam konflik terbuka dnegan pihak berwenang resmi, kadang menjadi mitra untuk menjaga tertib sosial tertentu.

Kawat-kawat diplomatic AS tahun 2006 yang dibocorkan oleh Wikileaks menguraikan kecurigaan banyak orang sejak lama. Mantan Kapolri Sutanto ada dalam rekaman menyatakan bahwa FPI selalu berguna sebagai anjing penyerang manakala dibutuhkan, dan karena itu secara regular menerima pendanaan dari polisi dan Badan Intelijen Negara. Namun, kemampuan polisi untuk mengendalikan anjing penyerang ini terbatas. Salah seorang penyokong awalnya, mantan Kapolri Noegroho Djajoesman, menyatakan bahwa pada 2001 “talinya” sudah putus dan kelompok ini melangkah melampaui kendali langsung.

FPI menjadi pemain baru dalam ekonomi proteksi yang ruwet di Jakarta, menggunakan dalih membela iman sebagai sarana untuk memungut setoran dan pajak haram dari berbagai bisnis legal dan kotor, sejenis centeng moralitas yang mengambil utung dari keberadaan maksiat uang katanya hendak dienyahkan. Pilihan sasaran razia FPI sungguh diperhitungkan, sedangkan klub, bar, atau tempat bordil yang dimiliki atau dilindungi militer, ormas, atau tokoh-tokoh kuat lain mereka biarkan. Hubungannya dengan polisi pada tingkat lokal kerap naik-turun antara kerjasama dan konflik. Kegiatan anti-maksiatnya mengancam setoran yang didapat polisi dari rumah bordil atau rumah judi. Namun, secara umum, mereka mencoba menjalin semacam saling bantu. Sudah menjadi praktik standar FPI, misalnya saja, untuk melaporkan niat menjalankan razia kepada polisi, dan dengan demikian membuka peluang untuk mendekati sasaran yang dimaksud guna merundingkan perlindungan. Kasus lainnya: polisi hadir dalam razia FPI dengan alasan memastikan keadaan tetap terkendali atau bahkan sebagai mitra aktif. Dengan menyasar mereka yang tak punya perlindungan memadai, ia justru turut memuluskan monopoli berbagai gembong hiburan malam Jakarta, memaksa bisnis-bisnis yang lebih kecil mencari perlindungan dari mereka atau malah sekalian dibeli. Organisasi dengan sigap menyangkal bahwa ini strategi disengaja.

Bagi preman lokal, FPI memberi tudung baru bagi pemerasan. Mereka pindah dari Pemuda Pancasila dan ormas lain dengan anggapan Islam menjadi tudung organisasi yang paling mutakhir dan paling ampuh untuk melakukan pemerasan dan pungutan. Ketertarikan kaum miskin kota dan kelas pekerja pada FPI, yang membentuk sebagian besar anggotanya, didorong oleh campuran antara instrumentalisme pragmatis, termasuk pencarian nafkah, gagasan normatif tentang ketakwaan beragama, serta kegelisahan dan kemarahan mengenai integritas teritorial, ekonomi, dan moral lingkungan mereka di hadapan proses transformasi sosial-ekonomi Jakarta yang tak henti berjalan.

Terlepas dari retorika islamis FPI dan kedekatannya dengan kaum radikal kawakan seperti Abu Bakar Basyir, dalam banyak hal mereka sejalan secara ideologis dengan kaum nasionalis garis keras dan kaum politik kanan yang menganjurkan untuk kembali ke UUD 1945 asli yang lebih otoriter ketimbang UUD hasil amandemen. Suara kelompok ini semakin lantang sejak 2012. FPI membedakan diri dari kaum Islamis lain, seperti Hizbut Tahrir, dengan tidak menolak Pancasila sebagai ideologi Negara, melainkan berpendapat bahwa apa yang disebut sebagai permasalahan demokrasi di Indonesia adalah permasalahan sejarah, yang perlu dikembalikan kepada apa yang dinyatakan oleh Habib Rizieq sebagai landasan Islami dari republik dan konstitusi Indonesia. Semua ini, menurutnya sudah disalahtafsirkan dan dibelokan oleh penyusupan ide-ide barat tentang demokrasi suara mayoritas serta nilai-nilai liberalisme sekularisme. Menurut Rizieq, tidak pernah ada pernyataan apa pun dalam undang-undang bahwa Indonesia adalah sebuah negara demokrasi, alih-alih, sila keempat Pancasila mengukuhkan republic ini sebagai negara berdasarkan musyawarah dan mufakat, yang ia klaim sebagai tradisi asli Islam dan cara pemerintahan yang dijalankan oleh Nabi Muhammad. Pendirian FPI dengan begitu adalah pendirian nasionalis sayap kanan ketimbang pan-Islamisme sejauh ia mengulangi arti penting integritas wilayah republik dan keutamaan dari UUD 1945 yang asli dari Pancasila.

Pendirian ini memperlancar kerjasama dengan kaum nasionalis sekular yang menentang demokrasi liberal. Platform kampanye kunci Prabowo Subianto dan wahana politiknya Gerindra dalam Pemilu 2014, misalnya, adalah kembali ke UUD 1945 yang asli sebagai cara untuk mengoreksi segi-segi demokrasi liberal dalam sistem politik yang tidak sesuai dengan ciri bangsa Indonesia dan telah membuat ketidakstabilan hukum dan politik nasional yang kontraproduktif bagi pembangunan. Seminggu sebelum pilpres, Prabowo menerima gelar panglima perang umat islam pada pertemuan kelompok-kelompok garis keras di Yogyakarta, termasuk laskar Jihad dan FPI, yang memproklamirkan dirinya sebagai satu-satunya harapan untuk mencegah Indonesia menjadi negara sekuler.

Yang dicari para politisi dari FPI adalah kemampuannya untuk mengerahkan massa dan kapasitas koersifnya. Namun, dibandingkan dnegan organsiasi-organsiasi seperti FBR, Forkabi, atau Pemuda Pancasila, kehadiran FPI secara territorial memang lebih kurang terjaga. FPI memilih bermobilisasi di seputar isu ketimbang menguatkan diri secara lokal. Penguatan diri di tingkat lokal bisa memberi tekanan lebih berat pada organisasi untuk mengubah orientasi dan sumber daya agar secara lebih langsung memperhatikan kesejahteraan material anggotanya, dan dengan demikian melemahkan citranya sebagai para pembela iman yang tanpa pamrih. Yang memberi FPI kekuatan memang bukanlah kekuatan jumlah, memainkan kemampuan membajak dan membentuk ketegangan sosial ekonomi dan wacana publik yang menyelimutinya.

 

Apa Itu Ateisme? – Julian Baggini

Tags

, , , , ,

Mungkin ada yang terganggu karena Baggini menulis dengan tendensi yang berapi untuk menunjukan kebenaran ateisme. Tidak halus penyampaian keberpihakannya. Tapi tak perlu risau sebenarnya, karena justru ia menunjukannya secara terang-terangan. Sering kali ia mengatakan jelas bahwa tujuannya menulis masing-masing bab adalah demi memberikan argumentasi untuk menepis tudingan-tudingan yang mencelakakan reputasi kaum ateis. Misalnya, ia melawan anggapan umum bahwa teisme berarti hidup tanpa makna, tidak punya pegangan moralitas, atau selaras dengan nilai-nilai fasisme atau otoritarian.

Entah harus senang atau justru kecewa dengan bukunya, tapi ternyata banyak pemikiran yang diajukan di buku ini sama persis dengan pembenaran-pembenaran yang ada di pikiran saya setiap melewati fase ketiadaan Tuhan. Dengan kata lain, jika kamu seorang ateis, apa yang ada di buku ini seharusnya sudah ada di kepalamu sejak awal. Asal mau melamun sejenak.

 

New Dawn Fades: Panduan Mendengarkan Musik Awal Millenium – Taufiq Rahman, Harlan Boer, Adi Renaldi

Tags

, , , ,

“Musik sekarang tidak ada yang bagus ya?”

Pertanyaan itu sering sekali terdengar, terutama dari orang-orang yang suka membanding-bandingkan tren hip hop atau bebunyian elektronik sekarang dengan kedigdayaan Led Zeppelin misalnya. Padahal bisa jadi komplain semacam itu sebenarnya juga sudah pernah dilontarkan oleh generasi pendengar musik 70-an pada dekade 80-an, atau generasi pendengar musik 80-an pada dekade 90-an. Bukankah penelitian mengatakan bahwa rata-rata dari kita memang berhenti mengeksplorasi musik baru atau mengalami paralisis musikal pada usia 30? 

Saya sendiri adalah orang yang masih percaya pada kualitas musik hari ini dengan segala ciri khasnya, walau tentu antusiasme terhadap Lorde atau Lana Del Rey bagi saya tidaklah sama dengan keterpikatan terhadap Guns N’ Roses atau Nirvana.

Dan New Dawn Fades menjadi menarik karena hadir seakan melihat kebutuhan itu. Faktanya justru jarang ada penulis musik yang rela untuk tidak terlalu terlihat berselera “klasik” dengan mengulas musik kekinian. Buku ini menjadi langkah menyenangkan. Apalagi preferensi musik yang disajikan di dalamnya terbilang satu golongan dengan selera saya.

Yah, cuma satu persoalannya. Andai saja mereka mau lebih mengakui Arctic Monkeys.

 

Rumah Kaca – Pramoedya Ananta Toer

Tags

, ,

Menutup kewajiban seorang warga negara Indonesia untuk membaca Tetralogi Buru. Di buku pamungkas ini, narator sekaligus tokoh utama beralih dari Minke menjadi Jacques Pangemanann, seorang antek gubermen yang ditugasi memantau dan meruntuhkan organisasi-organisasi rakyat yang berkembang pada masa itu. Maka jika di tiga buku sebelumnya kita dibawa ke alam pikiran Minke yang berupaya menemukan jalan memerdekakan pribumi, maka Rumah Kaca membuat kita menyelami alur gagas tokoh oposisinya. Menariknya, Pangemanann ini sendiri punya latar belakang yang mirip dengan Minke, yakni seorang pribumi yang dididik secara Eropa.

Saya selalu terpikat pada tiap kisah yang lebih menitikberatkan pada tokoh antagonis, sehingga kita diajak bergulung-gulung dalam tiap motif dan pergulatan batin dalam melakukan berbagai tindakan antagonisme itu sendiri. Alhasil, Rumah Kaca memberikan pengalaman narasi fiktif tebal yang kompleks namun menyenangkan bagi saya. Rumah Kaca juga sukses menamatkan Tetralogi Buru dengan tajam dan resah.

Sempat baca di Goodreads, banyak yang merasa Rumah Kaca tak seapik tiga buku sebelumnya. Aneh buat saya. Mungkin karena mereka merasa kehilangan Minke, terlalu rumit, atau bisa jadi cuma karena mereka tidak siap menerima sejarah dan realitas tentang bagaimana dunia ini bekerja.

Kekerasan dan Identitas – Amartya Sen

Tags

, , , , ,

Rasa memiliki suatu identitas bukan hanya bisa menjadi sumber lahirnya kebanggaan dan kebaagiaan, melainkan pula sumber tumbuhnya kekuatan dan kepercayaan diri. Namun, demikian, identitas juga bisa memicu pembunuhan dan membuat orang mati sia-sia. Rasa keterikatan yang kuat dan eksklusif pada suatu kelompok bisa mengandung persepsi tentang jarak dan keterpisahan dari kelompok lain.Permusuhan yang timbul dari sikap eksklusif bisa berjalan bergandengan tangan dengan manfaat yang timbul dengan sikap inklusif.

Namun, Amartya Sen tidak menganggap secara pukul rata bahwa identitas itu buruk. Sebaliknya, justru ia mendorong kita untuk mendayagunakan pemahaman bahwa kekuatan identitas agresif bisa dilawan oleh daya identitas yang kompetitif dan saling bersaing. Terdapat beragam identitas yang secara serentak dimiliki oleh seseorang. Pemahaman semacam ini dapat membawa kita pada cara yang berbeda dalam mengelompokan orang, yang dapat mencegah dimanfaatkannya suatu model pengelompokan tertentu untuk kepentingan aksi-aksi agresif.

Seornag keturunan Cina yang Kristen barangkali terus saja mendapat stereotip sebagai bagian dari minoritas yang asing dan mengganggu kenyamanan kaum mayoritas. Padahal ia juga seorang Indonesia, kelas pekerja, dan juga bagian dari umat manusia. Seiring dengan pengakuan akan kemajemukan identitas kita serta beragam implikasinya, terdapat pula kebutuhan mendesak untuk memahami peran pilihan dalam menentukan kejelasan dan relevansi identitas-identitas tertentu yang tak pelak sangat beraneka ragam. Kita menjadi bagian dari kelompok kewarganegaraan, tempat tinggal, asal daerah, jenis kelamin, kelas sosial, pilihan politik, profesi, selera musik, dan sebagainya. Tak satupun di antaranya bisa disebut sebagai satu-satunya identitas atau kategori keanggotaan tunggal.

Berbagai mahzab pemikiran intelektual masalahnya cukup terjebak dalam ilusi identitas tunggal ini. Termasuk di antaranya adalah penganut komunitarianisme yang meyakini bahwa identitas komunitas tak hanya sesuatu yang penting, melainkan menentukan segalanya, seolah ia adalah sesuatu yang terberi, tanpa campur tangan manusia.

Respons terhadap fundamentalisme islam dan terorisme yang terkait dengannya misalnya menjadi rancu kala terdapat kesalahpahaman umum dalam membedakan antara sejarah islam dan sejarah kaum muslim. Kaum muslim, sebagaimana orang-orang lain di dunia, memiliki banyak tujuan yang berbeda-beda. Dan tidak semua prioritas serta nilai-nilai mereka mesti dipahami dalam kerangka identitas tunggal sebagai islam. Tentu tidak mengejutkan apabila pengusung fundamentalisme islam bertekad memberangus semua identitas lain di luar identitas keagamaan umat islam, agar identitas mereka semata menjadi orang islam. Ini adalah ketidakmampuan melihat adanya beragam dimensi dalam tiap-tiap muslim. Seorang muslim Bangladesh bukan cuma muslim, tapi juga warga Bangladesh yang bangga akan bahasa, sastra, dan musik Bengali serta identitas-identitas lain seperti gender, kelas, pekerjaan, politik, dan lain-lain.

Demikian pula, sama sekali tidak ada alasan empirik mengapa orang-orang yang mengagungkan kejayaan kalangan muslim di masa lalu, mesti memusatkan perhatiannya secara spesifik pada agama, dan bukan matematika atau sains. Padahal kaum Arab dan Islam punya sumbangsih besar pada keduanya. Seharusnya keduanya bisa menjadi identitas seorang Muslim dan Arab. Namun yang terjadi klasifikasi serampangan membuat sains dan matematika ke dalam wadah “ilmu pengetahuan barat”, sementara Arab dan Islam hanya menyisakan kebanggaan akan hal-hal spiritual.

Filsafat komunitarian juga berkaitan dengan tesis tentang keterbatasan kodrati. Penegasan tesis ini kerap mengikat siatnya. Dalam rumusannya yang lebih keras, tesis ini menyataakan bahwa kita tidak bisa mengacu pada kriteria perilaku rasional apapun di luar apa yang berlaku dalam komunitas tempat seseorang berada.

Tak perlu diragukan bahwa komunitas atau budaya tempat seseorang berada memang bisa berpengaruh besar pada cara ia memandang situasi atau mengambil keputusan. Namun, kemungkinan mengenai peran pilihan dan nalar dalam soal identitas tidak dapat ditampik. Setidaknya ada dua alasan khusus yang mendukung hal tersebut.

Pertama, meskipun sikap budaya dan kepercayaan dasar tertentu dapat memengaruhi peanalran kita, keduanya tidak dapat menentukan sepenuhnya penafslran tersebut. Ada banyak hal yang memengaruhinya kecuali pengaruh budaya itu.

Kedua, yang disebut kebudayaan itu tidak harus berisi seperangkat kepercayaan tunggal tertentu yang membentuk penalaran kita. Pada kenyataanya, kebudayaan-kebudayaan ini banyak yang mengandung variasi internalnya sendiri yang cukup jauh berbeda-beda. Contohnya, tradisi India kerap diasosiasikan dengan agama, dan meski dalam berbagai hal memang demikian adanya, namun bahasa Sansekerta dan Pali memiliki khazanah kepustakaan ateistik dan agostik yang lebih kaya ketimbang bahasa-bahasa klasik manapun, baik Yunani, Romawi, Yahudi atau Arab.

Sesungguhnya kita memiliki cara yang berbeda-beda untuk mengidentifikasi diri. Rasa keterikatan terhadap suatu komunitas tidak harus mengenyahkan asosiasi-asosiasi dan afiliasi lainnya. Pilihan akan selalu kita hadapi.

Yang jadi soal bukan apakah kita bisa memilih sembarang identitas (tentu tidak), melainkan apakah kita punya pilihan atas identitas-identitas alternatif atau kombinasi dari identitas-identiats tersebut, dan barangkali yang lebih penting: apakah kita memiliki kebebasan substansial mengenai prioritas manakah yang harus diberikan kepada beragam identitas yang kita miliki secara serempak ini.

Benturan Antar Peradaban

Tesis benturan antara peradaban telah menjadi topik yang populer jauh sebelum kengerian peristiwa 11 September. Namun, peristiwa mengenaskan itu telah berdampak pada makin meluasnya minat akan apa yang disebut sebagai benturan antar peradaban. Khsusunya teori benturan antara peradaban Barat dengan Islam.

Ada dua kelemahan mencolok dalam teori benturan antar peradaban. Pertama, terkait dengan pas tidaknya dan apa pentingnya mengklasifikasi orang berdasarkan peradaban yang diandaikan menjadi tempat mereka berada. Memandang orang sebagai bagian dari suatu peradaban (misalnya dunia Barat, dunia Islam, dunia Hindu, dll.) berarti mengerdilkan orang menjadi satu dimensi saja. Bahkan para penentang teori ini sesungguhnya bisa turut mengukuhkan ladnasan intelektual teori itu bila mereka mulai mengiyakan klasifikasi tunggal yang sama atas penduduk dunia. Misalnya, untuk membantah generalisasi ngawur bahwa orang-orang dari peradaban Islam memiliki kultur suka berperang, kerapkali dikemukakan bahwa mereka sebenarnya cinta damai dan bersahabat. Argumentasi ini sekadar menukar satu stereotip dengan stereotip lain, dan membenarkan pengandaian bahwa dalam berbagai hal lainnya semua orang yang kebetulan beragama islam pada dasarnya sama. Pemilahan peradaban ini menjadi fenomena yang banyak merasuki dan merusak analisa sosial dengan melumpuhkan cara-cara lain yang lebih kaya dalam melihat manusia.

Kelemahan kedua adalah betapa serampangannya karakterisasi yang diberikan pada peradaban-peradaban dunia. Ilusi tentang ketunggalan ditarik dari asumsi bahwa seseorang tidak mungkin dipahami sebagai satu pribadi dengan banyak afiliasi.

Amartya Sen memberikan ilustrasi dalam amatannya tehadap India. Dengan digambarkan sebagai peradaban Hindu, uraian tentang benturan antarperadaban mengabaikan fakta bahwa India memiliki jumlah penduduk Muslim terbesar ketimbang Negara manapun kecuali Indonesia dan berbeda tipis dengan Pakistan. Mustahil kiranya memahami peradaban India tanpa mengindahkan peran besar kalangan Muslimnya.

Lalu benarkah globalisasi adalah petaka baru dari Barat? Dalam karyanya Critical and Miscellanies Essays, Thomas Carlyle menyebut bahwa “tiga unsur terbesar peradaban modern” adalah “bubuk mesiu, teknik cetak, dan agama Protestan.” Cina memenangkan dua unsur pertama. Dalam sumber lain, yakni Novum Organum (1620) dari Francis Bacon, Cina memenangkan semuanya: pencetakan, bubuk mesiu, dan magnet.

Alur serupa juga berlangsung dalam pengaruh Timur terhadap matematika di Barat. Sistem desimal muncul dan berkembang pesat di India antara abad ke-2 dan ke-6, dan digunakan secara ekstensif oleh para matematikawan Arab tak lama berselang. Berbagai terobosan matematika dan saintifik di Asia Selatan dan Asia Barat juga baru sampai di Eropa pada perempat akhir abad ke-10.

Begitu juga keyakinan untuk memandang toleransi sebagai ciri khas peradaban Barat. Toleransi dan kebebasan jelas merupakan sebagian pencapaian penting Eropa Modern (dengan mengesampingkan penyimpangan seperti Nazi atau pemerintah kolonial Inggris, Perancis atau Portugal di Asia). Namun, meyakini bahwa ada garis tunggal pemilahan hsitoris di sana jelas mengada-ada. Dukungan terhadap kebebasan politik dan toleransi beragama bukanlah ciri historis kuno dari negara atau peradaban mana pun di dunia. Pemikiran Plato dan Aquinas tak kurang otoriternya dibanding konfusius. Banyak tokoh pengusung toleransi dari Eropa, namun ada juga contoh-contoh sejenis di budaya lain, misalnya Kaisar Ashoka dari India pada abad ke-3 SM.

Sikap resisten terhadap Westernisasi kemudian menjadi sangat kuat terjadi di dunia masa kini. Wujudnya bisa berupa penolakan terhadap ide-ide yang dipandang berasal dari Barat, sekalipun bila ide-ide itu secara historis sebenarnya muncul dan berkembang di masyarakat non-Barat dan menjadi bagian dari sejarah global kita. Namun, label Barat yang dicapkan pada ide-ide tersebut bisa memunculkan sikap anti terhadapnya di kalangan masyarakat lain. Hal ini memang bisa kita lihat dalam berbagai bentuk retorika Anti_Barat, mulai dari pengagungan “nilai-nilai Asia” sampai sikap ngotot bahwa ideal-ideal Islam pasti bertentangan dengan segala sesuatu yang serba Barat. Jika ditarik secara historis, memang bisa jadi akar kemunculanyaa adalah invasi atau kolonialisme negara Barat ke negara-negara Asia di masa lalu.

Maslaahnya  watak anti-barat ini punya berbagai dampak.  Pertama, mendorong sikap permusuhan yang tak perlu terhadap berbagai gagasan global. Kedua, ikut menyumbang kerancuan dalam membaca sejarah intelektual dan ilmu pengetahuan dunia. Ketiga, cenderung mendukung tumbuhnya fundamentalisme keagamaan bahkan terorisme internasional. Bahkan, secara lebih konkret, ada kasus di mana peran pikiran bangsa jajahan yang menganggap dirinya liyan dari bangsa barat ini bisa mempersulit kehidupan mereka sendiri. Misalnya, Mamphela Ramphele mengulas bagaumana di tengah ketidakmemadainya proteks terhadap merebaknya epidemik AIDS di Afrike Selatan, kebijakan publik di sana tampaknya dipengaruhi oleh ketidakpercayaan terhadap sains yang secara turun menurun dikenalkan kulit putih.

Kebudayaan dan Keterkungkungan

Generalisasi budaya yang sederhana memang punya efektivitas membentuk cara berpikir kita. Generalisasi semacam ini berlimpahruah dalam keyakinan dan percakapan informal di masyarakat. Manakala prasangka budaya kebetulan cocok dengan hasil observasi sosial, teori semacam itu lahir. Dan teori tersebut bisa terus bertahan, bahkan sesudah keterkaitannya yang tipis itu sendiri telah lenyap tak berjejak. Misalnya, guyonan tentang buruh Irlandia (“berapa banyak orang Irlandia yang dibutuhkan untuk mengganti bola lampu?”) yang sudah lama beredar di Inggris, mirip dengan banyolan soal orang-orang Polandia di Amerika Serikat. Seloroh ini seolah pas dengan kesulitan yang mendera perkonomian Irlandia kala terpuruk. Namun, ketika pertumbuhan perekonomian mereka beranjak dengan mengesankan, stereotip budaya itu tak kunjung ditimbun sebagai bualan belaka.

Teori-teori macam ini kerapkali bukan sekadar guyonan tanpa dampak. Sebagai contoh, prasangka budaya jelas berimbas pada perlakuan pemerintah Inggris terhadap Irlandia, bahkan dalam tiadanya upaya pencegahan bencana kelaparan Irlandia pada 1840-an. Bila kemiskinan di Inggris pada umumya dikaitkan dengan fluktuasi dan perubahan ekonomi, kemelaratan Iralandia secara umum dipandang sebagai akibat dari kemalasan dan kelambanan rakyatnya. Bahkan dibandingkan menyalahkan pemerintah Inggris, menteri keuangan Charles Edward Trevelyan malah mengkaitkan kelaparan itu dengan wawasan budaya Irlandia yang menurutnya sempit: “Jarang sekali ada perempuan dari kelas petani Irlandia Barat yang keahlian masaknya bisa lebih dari sekadar merebus kentang.”

Selain itu, kita perlu membedakan antara ide soal kebebasan budaya dan menghargai pelestarian budaya. Kebebasan budaya berfokus pada kebebasan untuk melestarikan maupun mengubah prioritas kita. Sedangkan menghargai pelestarian budaya kini menjadi isu besar dalam retorika multikulturalisme. Pentingnya kebebasan budaya mesti dibedakan dari perayaan atas berbagai bentuk warisan budaya, terlepas dari apakah orang akan memilih praktik-praktik budaya tersebut bila diberi kesempatan untuk menelisiknya secara kriits serta diberi pengetahuan yang memadai mengenai opsi dan pilihan-pilihan lain yang ada.

Belakangan ini banyak pembahasan mengenai perlunya pelestarian budaya. Misalnya, gaya hidup konservatif yang terus dipertahankan dengan kukuh tanpa disertai adaptasi budaya. Di antara berbagai prioritas lainnya, kebebasan budaya bisa mencakup hak untuk mempertanyakan tradisi-tradisi masa lalu yang dianut secara otomatis, ketika orang—terutama kaum muda—memiliki alasan untuk mengubah cara hidup mereka. Hasil pengejawantahan kebebasan tersebut mesti dihargai, bukannya ditampik dengan memaksakan agar tradisi tetap dielstarikan tanpa pernah digugat. Tentu saja mesti disadari pula bahwa kebebasan budaya bisa terhambat apabila masyarakat tidak memberi keleluasaan kepada komunitas tertentu untuk menjalani gaya hidup tradisional yang dipilih secara merdeka oleh anggota komunitas tersebut. Dan kenyataannya, penindasan sosial terhadap gaya hidup tertentu jamak terjadi di berbagai negara di dunia, misalnya gaya hidup kaum gay atau kelompok agama tertentu.

5 Lagu Terbaik Indonesia 2018

5. Efek Rumah Kaca – Seperti Rahim Ibu (OST Mata Najwa)

Menemukan “rahim ibu” sebagai metafora “negara yang ideal” adalah jenius, “merawat kehidupan / menguatkan yang rapuh”–kendati faktanya sejauh ini lebih patut diumpamakan sebagai “kanker”. Sebagai soundtrack untuk program televisi yang paling waras saat ini, “Seperti Rahim Ibu” memang tidak fokus pada isu tertentu, melainkan mengerucutkannya kepada apa yang sebenarnya layak menjadi kiblat dari tiap persoalan di negeri ini: kemanusiaan.  Tiap kali dentingan gitar di intro lagu ini tiba menyambut sesi Najwa Shihab membacakan sajak dari isu yang diulasnya di Mata Najwa, kita seperti diajak untuk melakukan sesuatu yang lebih daripada sekadar tidak menonton TV One

 

4. Umar Haen – Kisah Kampungku

Tidak salah untuk menyerukan “padi milik rakyat” berulang-ulang, namun faktanya tak sesimpel slogan poster pergerakan agraria. Sudah tentu, memang seharusnya padi milik rakyat, tapi kenapa faktanya banyak rakyat, termasuk petani yang terasingkan dari hasil produksi mereka sendiri? Jika ditelisik jauh melewati berlapis-lapis sebab-akibat–yang tidak termasuk “jok kiri mobil pemberian ayahmu mungkin milik rakyat”–maka akan sampai pada jumlah petani berusia di bawah 35 tahun yang kini tersisa tak lebih dari 12 persen. Umar Haen lebih jauh “curhat” perihal teman-teman sebaya di kampungnya di Temanggung, mengamini bahwa mereka lebih memilih merantau dibanding bertungkus lumus dengan sawah. Sesuai data Koordinator Koalisi Rakyat untuk Kedaulatan Pangan (KRKP), penyebabnya adalah kecilnya pendapatan serta minimnya akses berbentuk lahan yang dapat dikelola. “Kisah Kampungku” membawa pesan bahwa desa adalah ruang sosial yang kompleks, tak melulu pemandangan asri yang cocok jadi lauk pauk lirik-iirik musik folk.

 

3. Navicula – Saat Semua Semakin Cepat, Bali Berani Berhenti

Sepintas sekadar lagu akustik biasa, bahkan mungkin tak punya kejutan artistik untuk menyabet label “folk”. Namun, makna yang berundak-undak bersemayam dalam lirik lagu terakhir di album Earthship ini. “Berhenti” memang butuh keberanian di dunia yang terobsesi dengan kecepatan seperti sekarang. Kemajuan teknologi yang ditunggangi industrialisasi dan kapitalisasi di sana-sini membuat kita terkurung dalam agenda-agenda serba cepat dan menuntut, melebihi kapasitas kita untuk memenuhinya selama 24 jam. Time poverty atau fakir waktu melanda masyarakat. Bahkan, sibuk kini sering dianggap sukses. Padahal mereka yang benar-benar sukses sekalipun belum tentu bahagia. Sebagian dari kita yang sadar sempat memunculkan pergerakan slow life, falsafah hidup lambat yang melakukan sesuatu tanpa buru-buru demi mencapai kehidupan yang lebih bermakna dan bahagia. Dalam konteks Bali, filosofi yang agaknya selaras dengan ibadah Nyepi ini adalah kritik bagi pemerintahan Jokowi belakangan yang begitu bangga pada pembangunan.

 

2. Kunto Aji – Jakarta, Jakarta

Merespons konsep isu psikis dari album Mantra-Mantra, tentu saja lingkungan hidup adalah faktor yang turut andil. Atau mungkin lagu ini hanya untuk metafora itu: sebuah kota yang pondasinya adalah kontradiksi. “Beranjak pergi” namun “membuatku tegak berdiri”, dan “hingar binger” namun “membuatku merasa sepi”. Bagi kita orang luar Jakarta, pertanyaan “kota tidak enak seperti itu kenapa banyak yang ngotot tinggal di sana?” muncul sewaktu-waktu. Semua orang Jakarta sebenarnya tahu itu, mereka menitip banyak mimpi meski terseok-seok di sana –sini. Ada romantisme yang berhasil diungkit oleh Kunto Aji di nomor kontemplatif ini. Lalu diakhiri dengan bagian yang kemungkinan dicomot dari kutipan Tan Malaka yang belakangan makin populer, “benturkan, bentuklah”.  Sejenak melepas konteks gelapnya, lagu ini mampu memotret sisi romantis dari Jakarta.

 

1. Pangalo! – Menghidupi Hidup Sepenuhnya

Tidak usah berpikir caranya untuk berumur panjang, yang penting menghidupi hidup yang seadanya ini. Menolak mati yang sebenarnya adalah dengan cara merayakan setiap detik yang dimiliki. Dalam lagu ini, Pangalo! berhasil mengelaborasikan pandangannya soal “Fatum brutum amor fati”, atau yang artinya ‘mencintai takdir walau itu buruk’ dari Nietsche. Mereka yang “melampaui diri sendiri dengan amor fati” adalah insan-insan yang spektakuler. Hidup tak selalu sesuai resolusi tahun barumu bukan? “Hari berganti, apakah mimpimu juga berganti / mencoba kompromi dengan belukar hidup / yang teramat sulit tuk dimengerti / yang kerap kali melukai hati setiap pemimpi yang menjalani” Perjuangan menjadi ada karena adanya tuntutan untuk menyerah. Meski tulus terhadap takdir, namun mereka bukanlah orang-orang fatalis.  Petani yang mempertahankan lahan leluhurnya, aktivis yang mengisi hidup dengan keringat-keringat kemanusiaan, seniman yang terus menjembatani satu imajinasi ke imajinasi yang lain, hingga pedagang obat yang mempertahankan takdirnya sebagai pedagang obat.  Beat dari “Come Around” milik band funk asal California bernama Orgone yang nikmat, dan flow yang lincah serta trengginas membuat jantung berdegup-degup. Baris-baris seperti “sampaikan kepada kawan” membuat lagu ini laksana surat kaleng bagi jutaan orang yang memiliki prinsip hidup yang sama. Semangat dalam “Menghidupi Hidup Sepenuhnya” mungkin sebelas dua belas dengan kisah seorang office boy menjadi tenar, dan ini bukan hal baru sebagai tema hip hop, namun Pangalo! membuatnya seakan benar-benar milik semua orang, di luar segala tentang hip hop itu sendiri. Lagu ini berhasil menghidupi tahun 2018 seutuhnya.